Apuntes de “El poder de las madres” en “La familia en desorden” de Elisabeth Roudinesco


Apuntes de “El poder de las madres” en “La familia en desorden”  de Elisabeth Roudinesco

 Roudinesco señala que al término de la Segunda Guerra Mundial se empezó a gestar un nuevo orden simbólico que reivindica otra “autoridad”, una que no es patriarcal y que reconfigura las leyes del mundo, del deseo y de la filiación donde las mujeres (cis) controlan todo el proceso de la procreación borrando la perpetua simiente masculina con el apoyo de la píldora anticonceptiva y de las Tecnologías de Reproducción Asistida (TRA).

Identifica al “matrimonio” como la “institución para reglamentar y dominar cuidadosamente el cuerpo de las mujeres dada la incapacidad de los hombres de reproducirse a sí mismos” y, al mismo tiempo, asegura la fidelidad absoluta de la mujer a  través de la creación de una “otredad” opuesta y deslegitimada como la “bastardía”.

El hecho que las mujeres tuvieran acceso a técnicas médicas de planificación como las píldoras, el dispositivo intrauterino y el aborto no solo vinieron a sustituir el coito interrumpido y el uso de los preservativos sino que modificó la forma en que la mujeres se re-apropiaron de su cuerpo y reconfiguraron su identidad femenina así como su reacción a las expectativas sociales y esto fue reprobado y censurado como el “desdén moderno de la maternidad”.

Estos cambios, como todos aquellos que modifican el orden simbólico del sistema sexo-género, fueron interpretados como una inversión de los roles entre las mujeres -quienes se “masculinizaban”- y los hombres -quienes se “feminizaban”-  y surgieron y se consolidaron las reacciones para sancionar e incentivar la asimilación a la norma.

Una de ellas fue la condena al divorcio por representar “la muerte de la familia”, “el sentimiento de ser parte de otro” (el hombre) y “de la vida social”. Esto significaría el inicio de la pérdida de la fuerza simbólica de la idea del matrimonio como único espacio social y legalmente legítimo para la vida conyugal, el surgimiento de lazos de filliación y como célula básica de la sociedad y de su capacidad productiva.

Surgió el concepto de “familia recompuesta” para desacralizar al matrimonio al mismo tiempo que reconfiguró y humanizó los “otros” lazos de parentesco así como el concepto de “familia monoparental” en 1975 para desestigmatizar a las “madres solteras” o “madres célibes”.

Señala Roudinesco que simbólicamente se atentó contra el carácter sagrado del semen masculino y su “deber natural” de engendrar y no diseminarse invirtiendo, de esta forma, la dominación masculina donde la familia representaba una prolongación de la autoridad del padre que fungía como puente entre la naturaleza y la cultura y empezó a reconfigurarse como un espacio de poder más  descentralizado, horizontal y múltiple e impregnado por el individualismo moderno y legitimado por el discurso de peritos (como en el caso de la investigación de la paternidad en México) a partir de un nuevo discurso de verdad sobre la familia en 1960 pues se creyó a esta en peligro por el aumento de los divorcios y e hijxs fuera del matrimonio y la baja fecundidad.

La respuesta, dice Roudinesco, se encontró en aumentar la vigilancia de la vida privada de las mujeres para distinguir las buenas maneras de vivir la sexualidad en pareja y asesorar a los padres sobre la “mejor forma” de educar.

El concepto de “parentalidad” se generalizó en los 70’s para definir al padre o madre y surge como una actitud positivista para controlar la deconstrucción espontánea de la familia occidental entre 1965 y 1975.

Posteriormente, señala Roudinesco, surgirían las primeras experiencias homoparentales. Ella lo atribuye como un “triunfo de lo múltiple sobre lo uno en una cultura del narcisismo e individualismo” sin embargo  considero que quizás fue una consecuencia lógica de la reconfiguración positivista de las familias emergentes bajo el concepto paragüas de parentalidad.  Es decir, se extrapolaron las reglas y dinámicas de la familia tradicional heterosexual (matrimonio, procreación, filiación) a las nuevas formas de familia.

Roudinesco reconoce el movimiento doble normalizador-transgresor de la homoparentalidad al eliminar la idea de la diferencia sexual de la familia y la procreación pero reivindicando tsmbién la ideade la familia como célula normal y deseable al sustituir las relaciones sexuales por la inseminación artificial.

Creo que en este concepto de parentalidad descansan tanto sus ventajas como desventajas ya que por una parte abre un espacio para la transgresión pero por otra normaliza con dinámicas y prácticas al interior surgidas del seno de la familia tradicional como los ritos relacionados al matrimonio, entre otros.

Posteriormente, Roudinesco repasa el progreso de la inseminación artificial en donde considero también se puede leer la reconfiguración “mítica y trágica” en un orden simbólico tanto del padre como de la madre, a saber:

  1. En 1950 se perfeccionaron tratamientos contra la infertilidad mediante la técnica de Inseminación Artificial Conyugal (TAC) en donde por medio de una cánula se gestionaba el contacto de los espermatozoides del semen con el óvulo en el cuello uterino mediante la ovulación. De esta forma, la acción médica sustituyó al hombre y al acto sexual para la procreación y las mujeres pudieron concebir sin deseo ni placer sexual.
  2. En 1970 surge la técnica de inseminación artificial (IAD), la procreación médica asistida (PMA) y la asistencia médica de la procreación (AMD). También surge la Fecundación In Vitro con Transplante (FIVET) que se realiza fuera del cuerpo de la madre, en una probeta en 1978.

Es entonces, después de 1978 cuando se replantea la institución del matrimonio como espacio sagrado y legítimo donde tiene lugar el acto sexual para la procreación así como la escisión de la paternidad/maternidad en social y biológica.

Simbólicamente la autoridad paterna comenzó a parecer incierta y casi reducida al semen mientras que el ideal de la madre era sustituido por una probeta escindiendo también la idea de madre en prestada o portadora.

Al mismo tiempo, la inseminación reveló/actualizó tabús relacionados con una sexualidad moderna como en la Inseminación Artificial Post Moterm  que surge en 1957 y que actualmente es prohibida en EU y Europa que amplia aún más el espacio para la procreación traspasando las fronteras del tiempo, la brecha generacional y la vida misma por lo que rompe frontalmente con las reglas culturalmente preconcebidas con los que se han tenido social y legalmente los lazos de filiación.

En 1972, se crea en Francia el Centro de Estudios y Conservación del Semen Humano (CECOS), sin embargo, la práctica del banco de esperma se remonta hasta 1866 en Pavín, Italia, cuando Paolo Mantegazza creó uno para uso veterinario. El CECOS funcionaría mediante donaciones anónimas y gratuitas partiendo de la idea que los fluidos corporales no deben comercializarse y la inseminación debía imitar la reproducción humana.

Esta idea de mantener un orden social que imite a la naturaleza en las tecnologías de reproducción asistida creo que detona muchas preguntas:

  • ¿es acaso la idea de mantener el halo de “acto natural” en la reproducción asistida, pero sobre todo al acto de construir lazos de filiación “naturales” que se reproducen criterios y reglas rígidas y cuasi tabús como las aplicadas a la reproducción post mortem y la clonación reproductiva?
  • ¿si los fluidos corporales no se comercializan para su estudio por qué sí sucede con la maternidad subrogada de otros países?
  • ¿la donación gratuita del semen para la inseminación que deba imitar la reproducción sexuada es un prejuicio de raíces similares al ejercicio de la sexualidad en un contexto de intercambio comercial y con mutuo consentimiento como el trabajo sexual/prostitución? Si es así, ¿esto explicaría el contexto de por qué la maternidad subrogada es permitida en algunos países y en otros no?
  • ¿la manipulación de la idealización de la maternidad como un acto asexual, de epítome pureza y sacrificio desinteresado deviene en reglas comerciales que genera un contexto de permisividad en algunos países en la forma de maternidad subrogada?
  • ¿la ley de no consanguinidad que prohíbe que el semen de un donante se use en varias fecundaciones imita simbólicamente la fecundación en un contexto bígamo, en una geografía fantasmática matrimonial y a favor de la idea de una única línea de descendencia para alejar el tabú del incesto?
  • ¿el disimulo del origen biológico de niño o niña buscando que la persona receptora de plaquetas debía parecer al donante significaría un residuo de alguna idea endogámica y xenófoba?
  • ¿tanto la idea del “orden procreativo de una necesidad biológica” y su unión con la idea de un “orden social imitador de la naturaleza” acaso no surgen ambos -nuestras ideas de lo biológico y lo social- de un orden simbólico emergente y simultáneo a las ideas de ser humano y cultura (Serret, 2006) por lo que se trasladan valoraciones y prejuicios sociales a las TRA como la búsqueda de donantes en apariencia “mejor integrados” y preocupados por el bienestar de sus hijos (a pesar de las pruebas contundentes del peso de la socialización en la conformación de la identidad de las personas) así como parejas casadas o concubinas, todas cis-heterosexuales perpetuando la idea que un tipo de identidades y relaciones son más deseables y mejor valoradas que otras?
  • Roudinesco señala que con el surgimiento de los bancos de esperma privados se amplió la selección a mujeres lesbianas y/o solteras por rentabilidad (Europa) y pudieron tener acceso a catálogos donde escoger el perfil del donante (EU) reviviendo el “fantasma de la eternidad”, del “eugenismo incestuoso” (como en la inseminación post-moterm y la donación inter-generacional) y el “sueño de auto-engendramiento” (clonación) en donde señala Roudinesco “se mezclan el poder de la ciencia y la cultura del narcisismo de 1970), sin embargo, ¿qué parte de los argumentos contra estas formas de TRA tienen raíces atávicas en prejuicios que las consideran que rompen con un orden “natural” sobre la que descansa nuestra fantasmática idea de “orden social”?
  • ¿A cuáles manipulaciones procreativas con desastres psíquicos en los 70’s se refiere Roudinesco? (página 180).
  • Señala Roudinesco, que “el orden procreativo es potestad de la madre”, sin embargo, yo cuestionaría esta afirmación por los casos cada vez más comunes de hombres trans que ejercen su capacidad procreadora y que trastocan, al mismo tiempo, las nociones simbólicamente atribuidas a la maternidad, especialmente como esencia de la identidad femenina. Insisto que los conceptos de filiación, capacidad de gestar, procrear, dar a la luz, y por ende las ideas de maternidad/paternidad tienen que ser revisadas a la luz de las nuevas geografías identitarias y la emergencia de nuevas formas de familia que van más allá de la idea tradicional heterosexual y que son atravesadas por las diferentes orientaciones sexuales e identidades de género.
  • Sobre la posibilidad, como ha sucedido ya, de que el semen sea “hurtado” durante el acto sexual para usarlo en la concepción sin la autoridad del padre, ¿cómo podemos problematizar el semen? ¿Una vez expulsado durante el acto sexual el semen sigue siendo propiedad del hombre? ¿sigue formando parte de su cuerpo? Si es así, ¿se puede heredar, intercambiar e incluso comercial? Dice Butler: “El cuerpo es la encarnación de ciertas posibilidades históricas y culturales y se compone de actos que constituyen su significado y actos sobre cómo se representa y actúa este significado y su aparición no está determinada por una suerte de esencia interior” por lo tanto considero que las TRA no solo han reconfigurado la idea de la familia sino del cuerpo mismo y por ende de las identidades, participando en su fragmentación y multiplicación como parte de un contexto posmoderno.

Por otra parte, Roudinesco señala que la idea del anonimato en la reproducción asistida se remonta a un proyecto igualitario de filiación sustitutiva de 1793 donde el Estado suplía la atención de la madre bajo el principio de “alumbramiento secreto” para la reconstrucción de las familias estériles y a partir de ahí surgen modificaciones hacia el proceso de adopción que considero impactaron también en la reconfiguración de las ideas simbólicas de madre y padre:

  • En 1793 se inaugura el principio de alumbramiento secreto por parte del Estado.
  • En 1804 se aprueba la adopción de hijos mayores por parte de personas casadas sin descendencia de más de 50 años y con 15 años de diferencia con respecto de las personas adoptadas. Si bien, este cambio rompe la idea de la filiación como un acto meramente biológico se revelan los criterios estrechos y arbitrarios para que estas nuevas familias no suplan a la familia “biológica” ni alteren ese orden “natural”.
  • En 1923, producto de los devastadores efectos de la Primera Guerra Mundial se permite la adopción de hijos menores como ejemplo de la forma en que los contextos históricos, sociales, políticos y económicos afectan directamente en las decisiones políticas y en los “discursos de verdad” sobre la forma en que construimos nuestras ideas del orden social con raíces naturales y biológicas.
  • En los setenta años siguientes se romperían ideas atávicas con respecto a la adopción como una forma menor o no natural de crear filiación y dentro de la idea de la familia heterosexual cuando en 1966 surge la adopción plena que otorga el mismo estatus que unx hijx legítimx y en 1996 se le reconocería la adopción a una sola persona.
  • En 1994 en Francia surge el libre acceso de la persona a una información sobre sus orígenes y se aprobó fortalecer el principio del anonimato de donantes así como se prohibió a las maternidades sustitutas. Por mi parte, estoy de acuerdo en que el Estado documente la historia sobre el origen de la persona y sólo si esta decide consultarla tiene absoluto derecho a ejercerlo en su libre autonomía ¿cuáles son esos “discursos de verdad” detrás de las diversas decisiones al respecto? ¿cuáles serán cuestionados y, quizás, desmontados en los siguientes años a partir de una sociedad cambiante y crítica que exija el ejercicio de la progresividad de sus derechos?
  • ¿A qué “prácticas monstruosas” se refiere Roudinesco relacionadas con las maternidades sustitutas? ¿que las mujeres menopáusicas pueden procrear? ¿que las mujeres y hombres trans también puedan hacerlo? Esto es muy interesante porque creo que también nos sugiere como las valoraciones y juicios de valor sobre las nuevas TRA, entre otras formas que representen estructuras de biopoder, serán interpretadas y traducidas por diferentes códigos simbólicos a partir de la persona que realice la lectura, entendida esta también como un encarnación social y cultural de posibilidades en un contexto histórico (como ya lo ha sugerido Butler).
  • Cuando Roudinesco habla de la hipótesis de la clonación reproductiva y retoma el caso de la oveja Dolly se aume que el clon sería un “subhumano”. ¿Por qué?¿Acaso se están reviviendo los prejuicios atribuidos a los “hijos ilegítimos” o “no naturales” cuando nacían fuera de la idea del matrimonio donde éste representaría el genoma como símbolo de legitimidad? La existencia de personas con códigos genéticos no es nueva, existe con las personas gemelas homocigotas y que en términos concretos son clones entre ellas mismas y social ni legalmente han existido obstáculos para que sean reconocidas como dos personas diferentes con dignidad inherente y que, sujetas a los diversos procesos de socialización, cada persona construye su propia personalidad y ejerce su propia autonomía. Por lo tanto, ¿cuánto de la angustia relacionada con la clonación reproductiva se debe a que rompe con todo ese orden simbólico atribuido a la construcción de lazos familiares y de filiación? Roudinesco habla de la “infamia de saberse clon” y esto me remita a la anterior idea –con fuerte carga simbólica- del “bastardo”. También le denomina “subhombre” y me pregunto si el código genético define la dignidad de una persona. Creo que no, abrir esta posibilidad creo que no solo sería desastrosa para la hipotética clonación reproductiva sino abriría el camino hacia una nueva discapacidad o diversidad funcional de origen genético a partir de las posibilidades o probabilidades de desarrollar alguna enfermedad o padecimiento que definitivamente tendría impacto no solo en las expectativas sociales sino en la construcción identitaria de esa persona.
  • Por lo tanto, habría que preguntar ¿qué una persona surja de un proceso de clonación hace que pierda su individualidad? ¿entonces las personas no somos una construcción social, histórica y cultural? ¿No inauguraría –como lo hizo la familia recompuesta en su momento- una nueva reconfiguración de orden simbólico donde la alteridad se pensaría diferente? ¿más que asumirla como una “subpersona” no sería un avance en materia de derechos reconocerle como sujeta de total autonomía y protección desde su nacimiento de tal forma que resignificaría una verdadera revolución al orden simbólico con el que jerarquizamos y evaluamos las diferencias y que sustentan diversas fobias raciales, de género, identitarias, capacitistas, de clase, entre otras así como a las ideas de persona, familia, cuerpo e identidad? Por lo tanto, ¿la unicidad como persona, como fines en sí mismos y no como medios la otorga un código genético?

Serret, Estela. El género y lo simbólico. La constitución imaginaria de la identidad femenina. Oaxaca, México: Instituto de la Mujer Oaxaqueña, 2006. Colección Instituto de la Mujer Oaxaqueña: Serie Estudios de Género. (p. 43).

 

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