Apuntes sobre “Ciudadanía (trans) sexual” de Mauro Cabral


Mauro Cabral define a la ciudadanía sexual como aquella que “enuncia y garantiza el acceso efectivo de ciudadanos y ciudadanas tanto al ejercicio derechos sexuales y reproductivos como a una subjetividad política no menguada por desigualdades fundadas en características asociadas al sexo, el género, la sexualidad y la reproducción”.

Cabral repasa como se ha reconceptualizado la idea universal y masculinizada de la ciudadanía a través de lo que llama la corporización del sujeto por medio de una mirada interseccional de la raza, la edad, la sexualidad, la diversidad funcional, entre otros, que atraviesan los espacios que llamamos privados y públicos y sesgándolos en ese proceso.

Esta perspectiva ha permitido visibilizar la exclusión y la discriminación de las minorías sexo-genéricas.

Sin embargo, la tesis de Mauro Cabral consiste en reflexionar acerca de cómo la ciudadanía sexual ha sido pensada hasta ahora sin cuestionar la diferencia sexual como matriz de constitución del sujeto situados en cuerpos sexuados, especialmente a partir de los discursos de verdad de la medicina y el derecho.

Cabral problemátiza lo que llama “la producción jurídica en torno al cuerpo sexuado de las personas trans*” en torno a dos ejes: la narrativa del “cambio de sexo” vinculada con la transexualidad para hacerla inteligible y la relación de la transexualidad con un orden simbólico ligado a lo que llama “fórmula diagnóstica” y que puede tener nombres como disforia de género o transtornos de identidad de género, entre otros.

El escrito de Cabral es anterior a la ley de identidad de género Argentina de 2012, por lo tanto, cuestiona como los diversos procesos judiciales que han tenido que vivir las personas trans*que han obtenido un reconocimiento del Estado a su identidad límite en el ejercicio de una ciudadanía plena. Cuestiona los diferentes mecanismos que las autoridades han abordado para verificar la autenticidad o veracidad de la transexualidad como las narrativas autobiográficas transexuales que se consideran veraces en la medida que recuperan los discursos donde el cuerpo se vive como ajeno, extraño o errado y que no sólo recupera una experiencia y estereotipada de los roles de género sino que legitima la idea de la diferencia sexual sancionando cualquier otra forma de diversidad.

Por lo tanto, es la idea de la diferencia sexual articulada través del eje de la fórmula diagnóstica y la narrativa del cambio de sexo lo que, Cabral considera, alinea la identidad de género con la apariencia y hasta con la funcionalidad de los genitales, por lo que resulta comprensible que la subsecuente modificación genital sea una consecuencia lógica.

Las legislaciones relacionadas con el reconocimiento a la identidad de género de las personas trans* tiene una raíz a partir de la diferencia sexual cuando exigen la cirugías de reasignación genital no sólo para perpetuar el binomio de género en los cuerpos sino mantener inalterados los lazos de filiación en clave cis-heterosexual que se pudieran fracturar al momento que las personas trans ejercen lo que, Cabral llama, materpaternidad.

Esta preocupación reglamentaria de la cis-heteronormatividad resulta ridícula y Cabral lo deja claro cuando señala que a largo plazo la terapia de reemplazo hormonal genera esterilidad (aunque tengo mis dudas de que esta frase sea efectivamente cierta por dos razones: es otro discurso de verdad surgido de la ciencia médica y han existido ya casos de personas trans* que una vez que suspenden su terapia de reemplazo hormonal han podido procrear), el acceso efectivo a las personas trans* a las tecnologías de reproducción asistida (quiero pensar que la que el adjetivo de “efectivo” ha sido puesto a partir del contexto de que en muchas legislaciones de reproducción asistida las personas trans* también encontramos obstáculos), así como la existencia de niñas y niños que ya han sido procreados antes de que una persona trans* transicione o bien aquellos y aquellas que son criados dentro de familias trans*.

Éste tipo de prohibiciones no solamente son ridículas sino que atentan con el libre desarrollo de la personalidad reconocido en la teoría de derechos humanos.

Finalmente, Mauro Cabral invita a repensar en los retos de la ciudadanía sexual en la actualidad de la siguiente forma:

1. A partir de cómo la ciudadanía sexual de las personas trans*es vulnerada desde el inicio cuando aún se mantiene todo un aparato normativo simbólico, institucional, legal y social que busca la normalización de los cuerpo sexuados en clave binaria y cis-heterosexual que no solo excluye e invisibiliza si no también genera tratos inhumanos.

2. El reto de articular desde los movimientos feministas y minorías genérica-sexuales cuestionamientos profundos acerca de los discursos de verdad relacionados con la idea de la diferencia sexual, la identidad de género (desde mi punto de vista, dejándola de concebir como una esencia), las narrativas autobiográficas, los roles de género, el ejercicio de la sexualidad de todas las personas incluidos niñas, niños y adolescentes, las tecnologías de reproducción asistida, entre otros.

3. El cuestionamiento a la centralidad que se le da a la categoría del sexo, tanto médica, social y jurídicamente, como elemento certero para que el Estado reconozca la identidad de las personas trasladando esta decisión del Estado hacia las propias personas en el ejercicio de su autonomía a partir de su propia discursividad y en el libre ejercicio de sus decisiones corporales, sexuales y reproductivas.

4. Y, la exigencia de una ciudadanía sexual ampliada y diversa.

Rebeca Garza

Ver artículo “Ciudadanía (trans) sexual” de Mauro Cabral aquí

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México, el país que odia a las mujeres.


transfobia

México se ha convertido en el país que odia a las mujeres. Actualmente estamos viviendo una terrible crisis humanitaria de personas asesinadas o desaparecidas, pero en el caso de las mujeres las cifras no sólo son escandalosas sino ignoradas donde cada año son asesinadas más de dos mil mujeres y más de siete mil mujeres desaparecidas en 4 años.

Sin embargo, dentro de estas tragedias existen otras que son aún más invisibilizadas: los asesinatos a las mujeres trans. En menos de una semana y media hemos recibido noticias de asesinatos de compañeras trans como Paola y Alessa en la Ciudad de México, como el caso de Itzel en Chiapas, como el caso de una mujer trans asesinada en el Estado de México; y hemos recibido la noticia de la desaparición de una chica trans de Chihuahua.

Si bien, a estos casos les han sucedido protestas y exigencias enérgicas hacia las autoridades por justicia y protección no ha habido siquiera pronunciamientos de las autoridades más que de CONAPRED, y esto es insuficiente.

Para quienes piensan que las personas trans –hombres y mujeres- no tenemos protección alguna hacia nuestros derechos humanos les invito revisar el informe “Violencias contra personas LGBTI” de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH).

Con respecto a las violaciones de los derechos de las personas trans no sólo realiza recomendaciones para que los Estados incorporen de forma explícita el concepto de identidad de género dentro de sus protecciones legales sino que también solicita incorporar dentro de las penas el agravante por “crimen de odio” o “agravante cometido por prejuicio”, la obligación del funcionariado público por evitar a toda costa los discursos de odio porque además de menoscabar el derecho a la no discriminación afecta a la confianza que se le tienen a las instituciones de Estado, recomienda trabajar la educación de la diversidad sexual desde la infancia y la escuela, capacitar a las autoridades en los temas de la violencia derivadas de la diversidad sexual, desagregar en los indicadores de violencia información por identidad de género, orientación sexual y diversidad corporal, brindar facilidades para que las personas y asociaciones LGBTI accedan a espacios en medios de comunicación y generar debates más igualitarios dado el contexto de prejuicios y estereotipos, entre otras recomendaciones.

Para el caso de las mujeres trans, la Comisión también es clara en señalar que aunque no existan disposiciones específicas estamos protegidas bajo los instrumentos internacionales de derechos humanos como Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer de la ONU (“CEDAW”, por sus siglas en inglés), la Declaración sobre la Eliminación de la Violencia contra la Mujer, y la Convención de Belém do Pará.

A partir de esta interpretación, a las mujeres trans también nos protege la Ley General de Acceso a las Mujeres a una Vida Libre de Violencia y sus correspondientes leyes estatales, por lo que la CONAVIM encargada de ejecutar esta ley, tiene la obligación de llegar las cifras de las violencias hacia mujeres tras e intersexuales y tomarlas en cuenta al momento de solicitar las Alertas de Género.

No lo ha hecho, porque aún persiste la idea de que las mujeres trans y, algunas mujeres intersex, no somos mujeres. Esta misma idea que niega nuestra identidad no sólo nos invisibiliza en las estadísticas y en las políticas públicas sobre la violencia, sino que detona la exclusión social que lleva la precariedad y está en la mente de cada uno de los asesinos por transfobia.

Rebeca Garza

Sobre los dilemas contemporáneos de la identidad referidos al sexo y el género en la infancia.


Como lo señala Alcántara (2012), los discursos acerca de la verdad del sexo que surgieron hace 50 años de los trabajos de Stoller y Money siguen influyendo en gran parte de la praxis médica con la que se aborda la asignación sexual para las personas intersex como la reasignación sexual para las personas trans* e intersex.

Esta praxis médica considera que la “definición” de genitales externos acordes a las ideas de lo masculino o lo femenino, que se complementan al mismo tiempo que son opuestos, no sólo rechazan cualquier morfología que pudiera ser interpretada como ambigua sino que también considera que la ausencia de este dimorfismo genital derivará en la presencia de problemáticas con respecto al proceso futuro de constitución identitaria y sexual de la persona.

Alcántara (2012) señala claramente como el proceso de declarar el sexo ubica a la persona que nace dentro de un orden socialmente pre-establecido (en clave binaria de género) a partir del mito de la heterosexualidad que deviene en la promesa de la procreación. Este mito de la heterosexalidad es reiteradamente develado en las diferentes historias de dolor que Laura Inter comparte en el Blog Brújula Intersexual. Es el mito de la heterosexualidad y la promesa de la procreación el anzuelo que usa el discurso médico para manipular las ansias de “normalidad” con la que las madres y los padres esperan a su hijo o hija en donde se repiten los argumentos relacionados a justificar operaciones a bebés intersex con días o semanas de haber nacido bajo el argumento de que “asegurar que tengan relaciones placenteras con sus parejas” o “no ser rechazadas o rechazados por tener genitales ‘anormalmente’ grandes o pequeños”.

Ese discurso médico que interpela como “anormal” el cuerpo de un bebé intersex lo que le ubica subjetivamente en el espectro opuesto a la belleza y, por lo tanto, a lo deseable. Un cuerpo “hermafrodita” no será deseable ante la mirada heterosexual ni mucho menos podrá cumplir la máxima promesa que da significado a las historias humanas dentro de este sistema sexo/género: la capacidad de procrear.

¿Qué padre o madre querrá negarle a su hijo o hija dichas promesas? Y es esa  falsa promesa que por 50 años ha repetido reiteradamente la ciencia médica para convencer a madres y padres de hijxs intersex apesumbradxs a pasar por un protocolo de cirugías invasivas -cuyo éxito no se ha demostrado- por no poder concluir con un acto que se enseña natural e importante en el nacimiento de un ser vivo: la asignación de un sexo para poder asignar también el nombre.

Apenas hace 20 años que las propias personas intersex empezaron a cuestionar y confrontar los protocolos médicos que han originado incontables cirugías de reasignación genital a bebés intersex y que les han significado padecer diversos tipos de tortura médica desde la invasión a su privacidad desde la infancia, la anulación de su capacidad de autodeterminación al no decidir las intervenciones quirúrgicas que sus cuerpos han recibido, las reiteradas infecciones y secuelas físicas productos de múltiples cirugías desde la infancia que a la postre dañaron la capacidad sensorial de los genitales, la implantación desde la infancia que su cuerpo no es bello, no es normal o no es deseable con los consecuentes conflictos psicoemocionales, entre otros.

Si bien, existen logros importantes como el reconocimiento como tortura a la práctica médica invasiva hacia los cuerpos intersex por parte de organismos internacionales de derechos humanos como la Corte Interamericana de Derechos Humanos, aún el discurso hegemónico dominante es aquél que busca ajustar a  los cuerpos sexuados a una norma binaria.

Si bien  existen avances, en pocos países (como Argentina) o lugares (como la Ciudad de México) que regulan el derecho a la identidad de género el discurso a favor de los derechos trans* no ha hecho eco de las demandas de las personas intersex ni ha hecho alianza con los grupos locales o nacionales para generar una mayor masa crítica que permita que las niñez trans* e intersex encuentren vidas habitables sin la injerencia social hacia la genitalidad que deban o no deban poseer ciertas identidades sexo-genéricas.

Especialmente en el movimiento trans* mexicano me parece que es más frecuente encontrar discursos que amplían la subjetividad con la que se construyen las identidades femeninas y masculinas de tal forma que cada vez es más frecuente encontrar juventudes trans* que se interpelan a sí mismxs como hombres con vagina (como Marck Pappas) o mujeres con penes lesbianas (como Ophelia Pastrana que aunque es colombiana, radica en México y tiene una fuerte influencia en las personas milennials trans*) que puedan ampliar las historias de referencias para ampliar la geografía social donde encontrar espacio.

Creo que, especialmente, esta parte del reciente discurso trans* puede encontrar coincidencias con el movimiento intersex en cuanto a la revindicación que la belleza habita en lxs otrxs cuerpos que no se ajustan a un estereotipo de masculinidad o feminidad.

Uno de los dilemas que identifico es la aún fuerte presencia de un discurso identitario transexual originado del discurso medicalizante y que esencializa la identidad trans* ya sea a nivel hormonal, getérico o cerebral. Este discurso tiende a legitimar las tecnologías corporales que alinean  los cuerpos al dimorfismo sexual perpetuando las fronteras que dan consistencia a las, desde mi punto de vista caducas, identidades transexuales, transgénero y travesti.

Creo que este tipo discurso permea en gran parte del colectivo LGBT que impide apropiarse de la “I”, de la agenda y demandas políticas intersex, al reducir la experiencia intersex a una relación médico-paciente. Por ejemplo, existen aún personas trans* que se ofenden cuando se denuncian las cirugías de reasignación genital a bebés intersex como mutilantes porque asumen erróneamente que dicho adjetivo procedería para las cirugías de reasignación que se realizan para las personas trans* omitiendo reflexionar que aunque parezca el mismo procedimiento quirúrgico siguen siendo dos procedimientos diferentes por un factor importante: la capacidad de autodeterminación de la persona.

Mientras a la personas trans* (y el resto del colectivo LGB) no nos quede claro que las cirugías de reasignación genital hacia bebés, infantes o adolescentes intersex son invasivas en tanto que generalmente no participan de las decisiones, son engañadas y engañados a que serán sometidos a otros tipos de cirugía (como quitar una hernia) cuando en realidad serán intervenidos genitalmente, y además se les obliga a mentir y callar sobre dichas cirugías difícilmente entenderemos que dichos actos son agresiones, son mutilaciones y que atentan gravemente contra su dignidad.

Considero que el colectivo intersex aún puede ser un importante aliado para el grupo LGBTTT más aún hoy en día cuando en diferentes países de Hispanoamérica surgen voces que luchan por algo que llaman la “familia natural”. Los grupos conservadores que buscan legitimar sus exigencias en un supuesto orden natural ha encontrado un distractor falso  llamado “ideología de género” para rechazar los avances legales a favor de los derechos de las personas gays, lesbianas y trans*. La fuerza que pueda tomar este discurso que perpetúa el mito heterosexual y la promesa de la procreación en tanto se filtre en las autoridades políticas y médicas será pernicioso no solo para detener avances ya logrados a favor del matrimonio igualitario o la identidad de género sino para detener las cirugías a bebxs intersex y solicitar que se asigne un sexo con la posibilidad que la persona intersex lo reafirme o decida adoptar otro posteriormente.

Al respecto, sobre la propuesta de un tercer espacio en donde puedan encontrar geografías identitarias tanto las personas intersex o las personas trans* creo que la idea puede ser valiosa para desmontar el orden social con que se configura el binario de género siempre y cuando sea una auto-adscripción en el libre ejercicio de la capacidad de autodeterminación de la persona, y no la asignación externa de una autoridad médica o legal porque es ahí donde surgiría principalmente el contexto de discriminación y violencia. Es decir, en la medida que sea una auto-adscripción ese tercer espacio en el orden social también tendría una fuerte carga política para ampliar el abanico de vida habitables.

 

 

Alcántara, Eva (2012). Identidad sexual / rol de género. Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco.

¿Derechos humanos para limitar derechos humanos?


Con la reforma de derechos humanos de 2011, México ha estado viviendo cambios legales y sociales impulsados por organismos de la sociedad civil y colectivos históricamente vulnerados vindicando su derecho a la igualdad y denunciando actos de discriminación y violencia tanto de la iniciativa privada como de las propias instituciones públicas.

La lucha feminista por el acceso a los derechos sexuales, reproductivos y por los derechos políticos, más recientemente, las luchas por el reconocimiento del matrimonio igualitario y la adopción homoparental han estado en el centro del debate público.

Si bien, los derechos humanos han sido la palanca de cambio para impulsar este avance en la progresividad y universalidad de los mismos es importante señalar que se empieza a ver una apropiación de derechos humanos de parte de grupos conservadores, para exigir el NO reconocimiento de derechos humanos de otros sectores de la población, por ejemplo:

  • Como cuando se exige bajo el derecho de libertad de creencia que el matrimonio entre personas del mismo sexo es contra natura o que el matrimonio sólo es entre el hombre y la mujer.
  • como cuando se exige que las familias homoparentales no deban adoptar porque se asume que el hijo o la hija no vivirá una vida feliz o sana argumentando el interés superior de la niñez.

Lo anterior, puede hacer creer que se está ante un conflicto entre dos derechos humanos fundamentales, pero si se analiza con detenimiento quedará evidente que bajo ese supuesto discurso de derechos humanos subyacen prejuicios hacia categorías claramente protegidas en el artículo 1 Constitucional.

Recordemos que la teoría de derechos humanos contiene dos principios como la progresividad y la universalidad. Es decir, la obligación del Estado de reconocer la dignidad inherente a todas las personas, sin distinción alguna, y buscar en cada momento la evolución constante hacia una más amplia y mejor protección de los derechos humanos para todas y todos.

Por lo tanto, cualquier discurso que busque limitar derechos de grupos históricamente vulnerados bajo el propio discurso de derechos humanos, tendrá que ser revisado con mucho mayor detenimiento y especialmente las autoridades deberán tomar en cuenta los prejuicios introyectados en los colectivos que exigen limitar derechos a partir de un discurso de derechos humanos así como en las autoridades que toman decisiones al respecto.

Porque en derechos humanos la ruta debe ser siempre hacia adelante, hacia arriba y hacia la periferia.

 

Rebeca Garza

Apuntes sobre “Nuevas técnicas reproductivas al debate de las italianas” de Francesca Gallardo


Apuntes sobre “Nuevas técnicas reproductivas al debate de las italianas” de Francesca Gallardo

El texto de Francesa Gallardo es el que más me ha problematizado porque me parece leer en ella una fuerte influencia del feminismo de la diferencia, del que actualmente no comparto muchas de sus posiciones, como cuando habla de la paternidad/maternidad natural, cuando dice que la maternidad forma parte de su ser como personas integrales haciendo referencia a las mujeres cisgénero (obviamente), cuando habla del “real deseo de la maternidad” y por lo tanto asume a la maternidad más como un instinto natural.

En ese sentido, el abordaje que haré al texto es a partir de considerar que la identidad de todas las personas es socialmente construida dentro de un orden simbólico pre-establecido como lo ha señalado Estela Serret (2006) cuando dice que “el yo se estructura gracias a la existencia de un orden simbólico que lo precede, que ha construido la red de jerarquías, clasificaciones y analogías dentro del cual ocupa un lugar. Pero el nivel de actuación de ese yo no es el orden simbólico; la estructura permite ser, no es”.[1]

Cuando Gallardo se pregunta “¿por qué hay mujeres dispuestas a todo por ser madres?” creo que la respuesta la podemos encontrar en la recuperación del concepto de “tecnologías del yo” de Foucault (2008)[2] como aquellas “que permiten a los individuos, efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones de su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad”. Es decir, las tecnologías del yo son tecnologías de dominación individual, como cada persona actúa sobre sí misma.

Considero que la introyección desde temprana de la idea de la maternidad “biológica” como la culminación de “ser mujer” y su incorporación como parte esencial de la identidad femenina es lo que pudiera estar detrás de mujeres dispuestas a todos por ser madres de la misma manera que existimos personas que nos asumimos trans y que hemos estado dispuestas a todo para reafirmar la identidad que manifestamos tener y cuyas tecnologías no son muy ajenas o diferentes a la TRA: acceso a tratamientos hormonales y cirugías corporales. La diferencia es que a las mujeres que no pueden cumplir con el mandato de procreación son vistas con ojos comprensivos en el mejor de los casos o como víctimas de las TRA en el peor, en cambio las personas trans hemos recibido un tratamiento diferente que va desde el sensacionalismo, la patologización y hasta la criminalización hacia nuestras identidades y cuerpos y del personal médico que nos ha atendido.

Hago la analogía porque creo que las TRA quizás no tengan un sustrato diferente a las tecnologías corporales que surgieron para atender a las personas transexuales de principios del siglo XIX: normalizar los cuerpos y sus funciones biológicas/sociales dentro de un sistema sexo/género binario que tiene como mandato la procreación dentro de una estructura de dominación heterosexual llamada matrimonio.

Las TRA se han ubicado dentro de ciertos significados en relación a la procreación “natural”  como algo artificial, feo, producido, no espontáneo en tanto que la procreación “natural” se interpreta aún como bello, natural, espontáneo. En ese sentido, me parece leer un halo de romanticismo en las ideas de “procreación natural” y un halo de terror ficticio posmoderno en la “procreación artificial” en la lectura de Gallardo.

En el texto de Gallardo, me parece encontrar la misma pregunta que en el texto de Roudinesco: ¿en realidad la forma en que se concibe a una persona la define? ¿concepción es destino? ¿este debate no tiene acaso las misma raíces que el concepto de “bastardo”?

En un contexto de capitalismo globalizado en el que aún existen derechos humanos severamente vulnerados a millones de persona por razones de género, clase, capacidad, identidad, origen étnico, etc., ¿se le tendrá que sumar el origen genético? ¿los tabús con respecto a la artificialidad de las TRA no están construyendo prejuicios que retroactivamente se asumirán legitimados por las ideas del orden natural?

Cuando Francesca Gallardo habla de que las mujeres acuden a las TRA lo hace asumiendo, falsamente creo yo en tanto generaliza, que son personas carentes de autonomía o poder de decisión por esa idea desesperada de ser madres “a toda costa”  y las reduce en cierto nivel a personas manipulables además de que habla a nombre de “todas las mujeres” como si se tratara de un grupo homogéneo y uniforme (“las mujeres no estamos en contra de los avances científicos, sino alarmadas por el uso que se hace de ellos”, página 90).

En el texto de Gallardo me parece leer que a la procreación asistida se le están extendiendo prejuicios anteriormente ligados a lxs hijxs bastardxs, a lxs de familias homoparentales o de madres solteras, como personas que vienen con fallas sociales de origen.

Gallardo habla del “real deseo de maternidad” ¿quién se erigirá como autoridad para validar este supuesto deseo verdadero?

Asimismo, algunos sustentos de Gallardo me parecen que tienen poco sustento racional como cuando dice que “la fecundación artificial puede sustentar menos entusiasmo del esperado” ubicándolo en un nivel de menos deseabilidad que la “fecundación natural” o cuando hace generalizaciones gratuitas cuando dice “por qué se dice sí a la inseminación artificial y no a la adopción” sin citar ningún estudio en donde se descarte que las personas que acuden a la inseminación artificial han descartado ya la adopción ni tampoco el costo comparativo de acudir a uno con respecto de otro (por ejemplo, los niveles de burocracia y rechazo social que rodean aún rodean a los procesos de adopción con respecto la mejor valoración que pueden tener los “hijos biológicos” así sean producto de inseminación artificial).

Es necesario revisar el orden simbólico que mandata a la reproducción biológica (sea “natural” o “artificial”)  como algo más deseable que la adopción puesto que las TRA considero que tienen cierta paradoja: ya que son asumidas como técnicas no naturales de procreación que sin embargo legitiman la reproducción “biológica” como algo más deseable que la adopción en tanto la jerarquía, orden y evaluación hacia la semejanza/cercanía genética cuando se habla de crear lazos de filiación.

Por ejemplo, me parece leer un mensaje de deslegitimación de Francesca Gallardo hacia las TRA al llamar “niños laboratorio” a lxs hijxs surgidos con apoyo de las TRA, al cuestionar los motivos de las madres que deciden tener unx hijx con síndrome down, al cuestionar si el origen embrionario de la persona implicará un desarrollo diferenciado de uno concebido de manera “natural” asumiendo falsamente que dichas concepciones “naturales” son todas iguales o viven el mismo contexto.

Gallardo asume a la maternidad como un “instinto” ligada a otra idea que asume como natural (y que ella no se cuestiona) y tiene que ver con la idea del “reloj biológico” (cuando dice en la página 93 “nosotras sentimos de manera cada vez más fuerte el deseo de maternidad mientras más nos acercamos al momento en que perderemos nuestra posibilidad reproductiva”) al mismo tiempo que generaliza sin citar estudios o fuentes que respalden tal afirmación.

Por otra parte, si bien es cierto que debe existir un debate ético alrededor de las TRA creo que es muy importante cuestionar todos los “discursos de verdad” de las diferentes disciplinas que integren los comités de bioética. Por ejemplo, el concepto de vida ¿a partir de qué perspectiva se formulará? Es de sobra conocida las posiciones encontradas entre la ciencia y la religión judeocristiana, por ejemplo. ¿En qué momento la suma de órganos, tejidos y sistemas se convierte en un cuerpo humano y ese a su vez en una persona con vida y dignidad?

¿Acaso la bioética no  está condenada a su constante redefinición dado que se asume a la biología como un hecho arbitrario y natural cuando la propia biología como construcción de saber humano cargado de símbolos y significados así como sus discursos de verdad no son hechos absolutos sino relacionados con diversos contextos históricos?

En ese sentido, cuestiono la definición de maternidad de Gallardo (página 96): “Maternidad es creatividad, producción de cuerpos y almas y mantenerlos a lo largo de varias generaciones, consciencia de la deuda que tenemos con los que heredarán nuestro mundo”. Me parece una definición alineada con el sistema sexo-género heterosexual que perpetúa la responsabilidad del trabajo reproductivo a las mujeres cis-género-capaces-fértiles y que alimenta ese deseo de ser “madres a toda costa”.

Gallardo asume que las mujeres “tenemos una elaboración particular y  propia sobre mucho de los temas tratados por la bioética” y después señala que se debe poner a la mujer, a su cuerpo y a su identidad psíquica en el centro de la reflexión (página 97). Me preocupan que esas ideas esencialistas formen parte del debate de la bioética  porque justamente los temas a abordar rompen con nuestras ideas de lo “esencialmente natural” y lo “humanamente artificial”.

También Gallardo habla de la libertad del sujeto femenino como si fuera una entidad monolítica, fija, ahistórica y descontextualizada. Me parece que perpetúa la idea de la maternidad como parte de la identidad femenina reforzando prejuicios heterosexistas y cisgéneros.

Creo que el debate en torno a las TRA y los procesos de adopción no corresponde solamente al sujeto ontológico mujer sino a todas las personas. Creo que a la reproducción “natural” se le debe abordar con la misma racionalización con la que se abordan las TRA y la adopción en tanto decisiones, todas ellas, responsables, planeadas, como parte del ejercicio de derechos sexuales y reproductivos porque uno de los más graves problemas en México tiene que ver con la enorme cantidad de embarazos no deseados de adolescentes que se viven en México, en donde en cada minuto una adolescente mexicana se convierte en madre convirtiendo a México en primer lugar de la OCDE en embarazos no deseados[3].

Al final, creo que el debate de fondo es el valor que le damos a las ideas de lo “natural” con respecto a lo que consideramos “artificial” porque mientras consideramos más deseable la procreación natural sobre la artificial aún se ubica dentro de una matriz de deseabilidad como superior a un “hijo biológico” que a uno “adoptado” de la misma manera que se asume como una persona más digna a alguien que tiene un código genético surgido del azar que uno que no lo sea.

[1] Serret, Estela. El género y lo simbólico. La constitución imaginaria de la identidad femenina. Oaxaca, México: Instituto de la Mujer Oaxaqueña, 2006. Colección Instituto de la Mujer Oaxaqueña: Serie Estudios de Género. (p. 44).

[2] Foucault, M. (2008). Tecnologías del yo y otros textos afines. Buenos Aires: Paidós.

 

[3] México encabeza primer lugar de la OCDE en embarazos no deseados. Excelsior. Ciudad de México. 25 de septiembre de 2014. Fecha de consulta: 06 de agosto de 2016. http://www.excelsior.com.mx/nacional/2014/09/25/983386

 

Apuntes de “El poder de las madres” en “La familia en desorden” de Elisabeth Roudinesco


Apuntes de “El poder de las madres” en “La familia en desorden”  de Elisabeth Roudinesco

 Roudinesco señala que al término de la Segunda Guerra Mundial se empezó a gestar un nuevo orden simbólico que reivindica otra “autoridad”, una que no es patriarcal y que reconfigura las leyes del mundo, del deseo y de la filiación donde las mujeres (cis) controlan todo el proceso de la procreación borrando la perpetua simiente masculina con el apoyo de la píldora anticonceptiva y de las Tecnologías de Reproducción Asistida (TRA).

Identifica al “matrimonio” como la “institución para reglamentar y dominar cuidadosamente el cuerpo de las mujeres dada la incapacidad de los hombres de reproducirse a sí mismos” y, al mismo tiempo, asegura la fidelidad absoluta de la mujer a  través de la creación de una “otredad” opuesta y deslegitimada como la “bastardía”.

El hecho que las mujeres tuvieran acceso a técnicas médicas de planificación como las píldoras, el dispositivo intrauterino y el aborto no solo vinieron a sustituir el coito interrumpido y el uso de los preservativos sino que modificó la forma en que la mujeres se re-apropiaron de su cuerpo y reconfiguraron su identidad femenina así como su reacción a las expectativas sociales y esto fue reprobado y censurado como el “desdén moderno de la maternidad”.

Estos cambios, como todos aquellos que modifican el orden simbólico del sistema sexo-género, fueron interpretados como una inversión de los roles entre las mujeres -quienes se “masculinizaban”- y los hombres -quienes se “feminizaban”-  y surgieron y se consolidaron las reacciones para sancionar e incentivar la asimilación a la norma.

Una de ellas fue la condena al divorcio por representar “la muerte de la familia”, “el sentimiento de ser parte de otro” (el hombre) y “de la vida social”. Esto significaría el inicio de la pérdida de la fuerza simbólica de la idea del matrimonio como único espacio social y legalmente legítimo para la vida conyugal, el surgimiento de lazos de filliación y como célula básica de la sociedad y de su capacidad productiva.

Surgió el concepto de “familia recompuesta” para desacralizar al matrimonio al mismo tiempo que reconfiguró y humanizó los “otros” lazos de parentesco así como el concepto de “familia monoparental” en 1975 para desestigmatizar a las “madres solteras” o “madres célibes”.

Señala Roudinesco que simbólicamente se atentó contra el carácter sagrado del semen masculino y su “deber natural” de engendrar y no diseminarse invirtiendo, de esta forma, la dominación masculina donde la familia representaba una prolongación de la autoridad del padre que fungía como puente entre la naturaleza y la cultura y empezó a reconfigurarse como un espacio de poder más  descentralizado, horizontal y múltiple e impregnado por el individualismo moderno y legitimado por el discurso de peritos (como en el caso de la investigación de la paternidad en México) a partir de un nuevo discurso de verdad sobre la familia en 1960 pues se creyó a esta en peligro por el aumento de los divorcios y e hijxs fuera del matrimonio y la baja fecundidad.

La respuesta, dice Roudinesco, se encontró en aumentar la vigilancia de la vida privada de las mujeres para distinguir las buenas maneras de vivir la sexualidad en pareja y asesorar a los padres sobre la “mejor forma” de educar.

El concepto de “parentalidad” se generalizó en los 70’s para definir al padre o madre y surge como una actitud positivista para controlar la deconstrucción espontánea de la familia occidental entre 1965 y 1975.

Posteriormente, señala Roudinesco, surgirían las primeras experiencias homoparentales. Ella lo atribuye como un “triunfo de lo múltiple sobre lo uno en una cultura del narcisismo e individualismo” sin embargo  considero que quizás fue una consecuencia lógica de la reconfiguración positivista de las familias emergentes bajo el concepto paragüas de parentalidad.  Es decir, se extrapolaron las reglas y dinámicas de la familia tradicional heterosexual (matrimonio, procreación, filiación) a las nuevas formas de familia.

Roudinesco reconoce el movimiento doble normalizador-transgresor de la homoparentalidad al eliminar la idea de la diferencia sexual de la familia y la procreación pero reivindicando tsmbién la ideade la familia como célula normal y deseable al sustituir las relaciones sexuales por la inseminación artificial.

Creo que en este concepto de parentalidad descansan tanto sus ventajas como desventajas ya que por una parte abre un espacio para la transgresión pero por otra normaliza con dinámicas y prácticas al interior surgidas del seno de la familia tradicional como los ritos relacionados al matrimonio, entre otros.

Posteriormente, Roudinesco repasa el progreso de la inseminación artificial en donde considero también se puede leer la reconfiguración “mítica y trágica” en un orden simbólico tanto del padre como de la madre, a saber:

  1. En 1950 se perfeccionaron tratamientos contra la infertilidad mediante la técnica de Inseminación Artificial Conyugal (TAC) en donde por medio de una cánula se gestionaba el contacto de los espermatozoides del semen con el óvulo en el cuello uterino mediante la ovulación. De esta forma, la acción médica sustituyó al hombre y al acto sexual para la procreación y las mujeres pudieron concebir sin deseo ni placer sexual.
  2. En 1970 surge la técnica de inseminación artificial (IAD), la procreación médica asistida (PMA) y la asistencia médica de la procreación (AMD). También surge la Fecundación In Vitro con Transplante (FIVET) que se realiza fuera del cuerpo de la madre, en una probeta en 1978.

Es entonces, después de 1978 cuando se replantea la institución del matrimonio como espacio sagrado y legítimo donde tiene lugar el acto sexual para la procreación así como la escisión de la paternidad/maternidad en social y biológica.

Simbólicamente la autoridad paterna comenzó a parecer incierta y casi reducida al semen mientras que el ideal de la madre era sustituido por una probeta escindiendo también la idea de madre en prestada o portadora.

Al mismo tiempo, la inseminación reveló/actualizó tabús relacionados con una sexualidad moderna como en la Inseminación Artificial Post Moterm  que surge en 1957 y que actualmente es prohibida en EU y Europa que amplia aún más el espacio para la procreación traspasando las fronteras del tiempo, la brecha generacional y la vida misma por lo que rompe frontalmente con las reglas culturalmente preconcebidas con los que se han tenido social y legalmente los lazos de filiación.

En 1972, se crea en Francia el Centro de Estudios y Conservación del Semen Humano (CECOS), sin embargo, la práctica del banco de esperma se remonta hasta 1866 en Pavín, Italia, cuando Paolo Mantegazza creó uno para uso veterinario. El CECOS funcionaría mediante donaciones anónimas y gratuitas partiendo de la idea que los fluidos corporales no deben comercializarse y la inseminación debía imitar la reproducción humana.

Esta idea de mantener un orden social que imite a la naturaleza en las tecnologías de reproducción asistida creo que detona muchas preguntas:

  • ¿es acaso la idea de mantener el halo de “acto natural” en la reproducción asistida, pero sobre todo al acto de construir lazos de filiación “naturales” que se reproducen criterios y reglas rígidas y cuasi tabús como las aplicadas a la reproducción post mortem y la clonación reproductiva?
  • ¿si los fluidos corporales no se comercializan para su estudio por qué sí sucede con la maternidad subrogada de otros países?
  • ¿la donación gratuita del semen para la inseminación que deba imitar la reproducción sexuada es un prejuicio de raíces similares al ejercicio de la sexualidad en un contexto de intercambio comercial y con mutuo consentimiento como el trabajo sexual/prostitución? Si es así, ¿esto explicaría el contexto de por qué la maternidad subrogada es permitida en algunos países y en otros no?
  • ¿la manipulación de la idealización de la maternidad como un acto asexual, de epítome pureza y sacrificio desinteresado deviene en reglas comerciales que genera un contexto de permisividad en algunos países en la forma de maternidad subrogada?
  • ¿la ley de no consanguinidad que prohíbe que el semen de un donante se use en varias fecundaciones imita simbólicamente la fecundación en un contexto bígamo, en una geografía fantasmática matrimonial y a favor de la idea de una única línea de descendencia para alejar el tabú del incesto?
  • ¿el disimulo del origen biológico de niño o niña buscando que la persona receptora de plaquetas debía parecer al donante significaría un residuo de alguna idea endogámica y xenófoba?
  • ¿tanto la idea del “orden procreativo de una necesidad biológica” y su unión con la idea de un “orden social imitador de la naturaleza” acaso no surgen ambos -nuestras ideas de lo biológico y lo social- de un orden simbólico emergente y simultáneo a las ideas de ser humano y cultura (Serret, 2006) por lo que se trasladan valoraciones y prejuicios sociales a las TRA como la búsqueda de donantes en apariencia “mejor integrados” y preocupados por el bienestar de sus hijos (a pesar de las pruebas contundentes del peso de la socialización en la conformación de la identidad de las personas) así como parejas casadas o concubinas, todas cis-heterosexuales perpetuando la idea que un tipo de identidades y relaciones son más deseables y mejor valoradas que otras?
  • Roudinesco señala que con el surgimiento de los bancos de esperma privados se amplió la selección a mujeres lesbianas y/o solteras por rentabilidad (Europa) y pudieron tener acceso a catálogos donde escoger el perfil del donante (EU) reviviendo el “fantasma de la eternidad”, del “eugenismo incestuoso” (como en la inseminación post-moterm y la donación inter-generacional) y el “sueño de auto-engendramiento” (clonación) en donde señala Roudinesco “se mezclan el poder de la ciencia y la cultura del narcisismo de 1970), sin embargo, ¿qué parte de los argumentos contra estas formas de TRA tienen raíces atávicas en prejuicios que las consideran que rompen con un orden “natural” sobre la que descansa nuestra fantasmática idea de “orden social”?
  • ¿A cuáles manipulaciones procreativas con desastres psíquicos en los 70’s se refiere Roudinesco? (página 180).
  • Señala Roudinesco, que “el orden procreativo es potestad de la madre”, sin embargo, yo cuestionaría esta afirmación por los casos cada vez más comunes de hombres trans que ejercen su capacidad procreadora y que trastocan, al mismo tiempo, las nociones simbólicamente atribuidas a la maternidad, especialmente como esencia de la identidad femenina. Insisto que los conceptos de filiación, capacidad de gestar, procrear, dar a la luz, y por ende las ideas de maternidad/paternidad tienen que ser revisadas a la luz de las nuevas geografías identitarias y la emergencia de nuevas formas de familia que van más allá de la idea tradicional heterosexual y que son atravesadas por las diferentes orientaciones sexuales e identidades de género.
  • Sobre la posibilidad, como ha sucedido ya, de que el semen sea “hurtado” durante el acto sexual para usarlo en la concepción sin la autoridad del padre, ¿cómo podemos problematizar el semen? ¿Una vez expulsado durante el acto sexual el semen sigue siendo propiedad del hombre? ¿sigue formando parte de su cuerpo? Si es así, ¿se puede heredar, intercambiar e incluso comercial? Dice Butler: “El cuerpo es la encarnación de ciertas posibilidades históricas y culturales y se compone de actos que constituyen su significado y actos sobre cómo se representa y actúa este significado y su aparición no está determinada por una suerte de esencia interior” por lo tanto considero que las TRA no solo han reconfigurado la idea de la familia sino del cuerpo mismo y por ende de las identidades, participando en su fragmentación y multiplicación como parte de un contexto posmoderno.

Por otra parte, Roudinesco señala que la idea del anonimato en la reproducción asistida se remonta a un proyecto igualitario de filiación sustitutiva de 1793 donde el Estado suplía la atención de la madre bajo el principio de “alumbramiento secreto” para la reconstrucción de las familias estériles y a partir de ahí surgen modificaciones hacia el proceso de adopción que considero impactaron también en la reconfiguración de las ideas simbólicas de madre y padre:

  • En 1793 se inaugura el principio de alumbramiento secreto por parte del Estado.
  • En 1804 se aprueba la adopción de hijos mayores por parte de personas casadas sin descendencia de más de 50 años y con 15 años de diferencia con respecto de las personas adoptadas. Si bien, este cambio rompe la idea de la filiación como un acto meramente biológico se revelan los criterios estrechos y arbitrarios para que estas nuevas familias no suplan a la familia “biológica” ni alteren ese orden “natural”.
  • En 1923, producto de los devastadores efectos de la Primera Guerra Mundial se permite la adopción de hijos menores como ejemplo de la forma en que los contextos históricos, sociales, políticos y económicos afectan directamente en las decisiones políticas y en los “discursos de verdad” sobre la forma en que construimos nuestras ideas del orden social con raíces naturales y biológicas.
  • En los setenta años siguientes se romperían ideas atávicas con respecto a la adopción como una forma menor o no natural de crear filiación y dentro de la idea de la familia heterosexual cuando en 1966 surge la adopción plena que otorga el mismo estatus que unx hijx legítimx y en 1996 se le reconocería la adopción a una sola persona.
  • En 1994 en Francia surge el libre acceso de la persona a una información sobre sus orígenes y se aprobó fortalecer el principio del anonimato de donantes así como se prohibió a las maternidades sustitutas. Por mi parte, estoy de acuerdo en que el Estado documente la historia sobre el origen de la persona y sólo si esta decide consultarla tiene absoluto derecho a ejercerlo en su libre autonomía ¿cuáles son esos “discursos de verdad” detrás de las diversas decisiones al respecto? ¿cuáles serán cuestionados y, quizás, desmontados en los siguientes años a partir de una sociedad cambiante y crítica que exija el ejercicio de la progresividad de sus derechos?
  • ¿A qué “prácticas monstruosas” se refiere Roudinesco relacionadas con las maternidades sustitutas? ¿que las mujeres menopáusicas pueden procrear? ¿que las mujeres y hombres trans también puedan hacerlo? Esto es muy interesante porque creo que también nos sugiere como las valoraciones y juicios de valor sobre las nuevas TRA, entre otras formas que representen estructuras de biopoder, serán interpretadas y traducidas por diferentes códigos simbólicos a partir de la persona que realice la lectura, entendida esta también como un encarnación social y cultural de posibilidades en un contexto histórico (como ya lo ha sugerido Butler).
  • Cuando Roudinesco habla de la hipótesis de la clonación reproductiva y retoma el caso de la oveja Dolly se aume que el clon sería un “subhumano”. ¿Por qué?¿Acaso se están reviviendo los prejuicios atribuidos a los “hijos ilegítimos” o “no naturales” cuando nacían fuera de la idea del matrimonio donde éste representaría el genoma como símbolo de legitimidad? La existencia de personas con códigos genéticos no es nueva, existe con las personas gemelas homocigotas y que en términos concretos son clones entre ellas mismas y social ni legalmente han existido obstáculos para que sean reconocidas como dos personas diferentes con dignidad inherente y que, sujetas a los diversos procesos de socialización, cada persona construye su propia personalidad y ejerce su propia autonomía. Por lo tanto, ¿cuánto de la angustia relacionada con la clonación reproductiva se debe a que rompe con todo ese orden simbólico atribuido a la construcción de lazos familiares y de filiación? Roudinesco habla de la “infamia de saberse clon” y esto me remita a la anterior idea –con fuerte carga simbólica- del “bastardo”. También le denomina “subhombre” y me pregunto si el código genético define la dignidad de una persona. Creo que no, abrir esta posibilidad creo que no solo sería desastrosa para la hipotética clonación reproductiva sino abriría el camino hacia una nueva discapacidad o diversidad funcional de origen genético a partir de las posibilidades o probabilidades de desarrollar alguna enfermedad o padecimiento que definitivamente tendría impacto no solo en las expectativas sociales sino en la construcción identitaria de esa persona.
  • Por lo tanto, habría que preguntar ¿qué una persona surja de un proceso de clonación hace que pierda su individualidad? ¿entonces las personas no somos una construcción social, histórica y cultural? ¿No inauguraría –como lo hizo la familia recompuesta en su momento- una nueva reconfiguración de orden simbólico donde la alteridad se pensaría diferente? ¿más que asumirla como una “subpersona” no sería un avance en materia de derechos reconocerle como sujeta de total autonomía y protección desde su nacimiento de tal forma que resignificaría una verdadera revolución al orden simbólico con el que jerarquizamos y evaluamos las diferencias y que sustentan diversas fobias raciales, de género, identitarias, capacitistas, de clase, entre otras así como a las ideas de persona, familia, cuerpo e identidad? Por lo tanto, ¿la unicidad como persona, como fines en sí mismos y no como medios la otorga un código genético?

Serret, Estela. El género y lo simbólico. La constitución imaginaria de la identidad femenina. Oaxaca, México: Instituto de la Mujer Oaxaqueña, 2006. Colección Instituto de la Mujer Oaxaqueña: Serie Estudios de Género. (p. 43).

 

Apuntes de “El impacto de las nuevas tecnologías en la familia: presente y futuro” de Alicia Perez Duarte y N.


“El impacto de las nuevas tecnologías en la familia: presente y futuro”de Alicia Perez Duarte y N. Descargar 

La autora señala que las tecnologías de reproducción asistida (TRA) han reconfigurado las ideas de padre y madre. La idea de “padre” se ha escindido en “padre genético” como quien aporta los gametos y “padre social” como quien asume las responsabilidades sociales. La idea de “madre”,en cambio, se ha reconfigurado a tres: la genética, reconocida por la ley; la biológica (o uterina, como me referiré mas adelante) quien ejerce la maternidad sustituta o subrogada; y, la social.

El problema que surge con las TRA es que a la ley le corresponde definir quién es el padre o la madre para asumir las responsabilidades de la relación y quién queda fuera y de esta manera ejercer la patria potestad, la obligación alimentaria, la custodia, los derechos sucesorios, los impedimentos de contraer nupcias, entre otros, dejando de lado la importancia de la subjetividad en la conformación de las identidades de la que no está exenta la idea de la filiación.

Creo que es pertinente problematizar la lógica cis-heterosexista y binaria en que el campo jurídico define la maternidad/paternidad en torno a los debates de las TRA.

En primer lugar, la autora aborda el debate alrededor de la filiación: hay quienes consideran que las TRA se deben prohibir puesto que atentan contra la dignidad humana en donde quizás el argumento más fuerte sea la dignidad de las mujeres; quienes consideran que no es necesario reformar la filiación ya que las reglas de la maternidad/paternidad son claras puesto que están sustentadas en la genética, sin embargo, creo que ahí mismo radica su propia limitante como lo demuestran los casos de fecundación heteróloga o la propia clonación; y, finalmente, quienes consideran que es necesario reformar la idea de la filiación al considerarse rebasada y obsoleta, especialmente en un contexto de protección de derechos humanos desde la infancia, el derecho a conocer sus orígenes (derecho a la salud) y el derecho a la intimidad personal y familiar.

Mi postura es a favor de debatir el concepto de filiación por las siguientes razones: hay que pasar de considerarla un hecho biológico arbitrario y sustentado en la genética a un hecho más bien social y relacional con el contexto histórico y tecnológico y las subjetividades de las personas que permita a la idea de la filiación adaptarse a las cambiantes condiciones de las sociedades, por ejemplo, la cada vez más frecuente realidad de hombres trans que ejercen su capacidad de concebir, gestar, parir y amamantar al mismo tiempo que vindican su filiación paterna puesto que la idea de la filiación forma parte de las aristas que integran las identidades múltiples. Es en casos como éstos donde considero importante problematizar las reglas binarias heterosexuales y cisexistas mediante las que se abordan los debates relacionados a la filiación.

Como vimos con Hortensia Moreno cuando estudiamos la performatividad, quizás el debate acerca de la filiación como construción social incluya dimensionar el peso de los actos performativos en la construcción de estos lazos y las identidades que derivan de ella, como la maternidad, en donde Francesca Gallardo la interpreta como una parte vital y esencial inherente a la identidad de ser mujer cuando la propia identidad femenina, como cualquier otra, se puede entender a partir de “un orden simbólico que expresa un tejido de significaciones y que al organizarlas opera en un sentido jerarquizador y evaluativo”. (Serret, 2006).

Asimismo, otro de los debates gira en torno a reglamentar los métodos de procreación asistida especialmente en lo referente al derecho al acceso a la información y cuidados para las mujeres que deseen acudir a las TRA. ¿Sobre qué tipo de reglamentación se pretende debatir? ¿Una reglamentación que limite y desincentive el acceso a las TRA como ha sucedido en Texas donde se ha sobre-reglamentado el derecho de las mujeres de acceder al aborto bajo un discurso simulado de protección al derecho a la salud con el objeto de generar obstáculos que impidan el ejercicio de este derecho?1. Si bien, parece haber una coincidencia sobre la importancia de la reglamentación de las TRA creo que la ruta debe ser ampliar y fortalecer el derecho de las personas, principalmente las mujeres, a decidir de forma autónoma y libre sobre su cuerpo asumiendo que las personas que acuden a las TRA son lo suficientemente racionales y más que tutela “infantil” (como me parece leerla en el texo de Francesca Gallardo) por parte del Estado se requiere que éste fortalezca el libre derecho a la autodeterminación de las personas no sólo con acceso a la información sino en el fortalecimiento de otros derechos fundamentales ante un posible escenario de cosificación y explotación de los cuerpos de las mujeres de países pobres y/o de origen étnico indígena en donde emerja un mercado global de renta de úteros o venta de gametos y/o fluidos donde la carencia alimentaria y la falta de acceso de oportunidades para escalar socialmente sirvan de telón de fondo para un ejercicio de la autodeterminación en realidad limitado y alimentado por gobiernos que generan políticas públicas que pauperizan.

Con respecto a la importancia de debatir sobre cómo los discursos de verdad que surgen de un sistema sexo-género binario y cis-hterocentrista trascienden en la forma en que se reglamenta las TRA se puede debatir el proyecto de fecundación asistida que recupera la autora de México:

① Cuando diferencia a la fecundación homóloga de la heteróloga a partir de si los gametos son de ambos cónyuges o concubinos o de personas distintas considero que se fortalece así la idea del matrimonio heterosexual como algo natural al abarcar la fecundación heteróloga a la totalidad de familias cis-homoparentales creando, de esta manera, en el imaginario dos modelos de reproducción aparentemente diferentes que en un orden simbóloco se jerarquizarían y evaluarían de forma diferente, perpetuando de legitimidad natural del modelo de familia heterosexual mediante la fecundación homóloga.

② La prohibición de la fecundación heteróloga a una mujer casada o unida en concubinato sin consentimiento informado también del cónyuge o concubino (es decir, de gametos diferentes a la pareja) limitando la capacidad de autodeterminación de la mujer hacia su cuerpo por la suma de dos factores (o agravantes): tener dificultades para procrear (incumplir el mandato de procreación del sistema sexo-género) y estar unida legal o socialmente a un hombre ¿acaso esta prohibición no es tan irracional como no poder practicarse un aborto sin el permiso escrito de la pareja o el concubino? ¿Es necesario que la filiación esté ligada a las ideas de relaciones legales o sociales de pareja especialmente en sociedades patriarcales donde históricamente se han vulnerado los derechos y la autonomía de las mujeres?

③ Con respecto al consentimiento que tiene que ser recabado por el profesional que intervenga en la fecundación y que tiene que ser por escrito y firmado por ambos cónyuges, nuevamente me cuestiono si esta regla excluye a las familias no heterosexuales (considerando que el matrimonio igualitario aún no es una realidad para todas las personas en México) y sino favorecerá la mercantilización y el encarecimiento de las TRA como sucedía hace poco con la rectificación de las actas de nacimiento por discordancia sexo-genérica de las personas trans en la Ciudad de México entre 2009 y 2012. Retomando la propuesta del encuentro de mujeres italianas de 1984 de Francesca Gallardo cuando hace referencia en la posibilidad que todas las mujeres -personas diría yo- tengan acceso a las TRA incluso en sistemas públicos de salud, en términos de derechos ¿no seria mejor que dicho consentimiento fuera recabado por un profesional de salud del Estado para democratizar su acceso lejos de las reglas del mercado y asegurar el registro histórico para las futuras consulta sobre los orígenes?

④ La consideración de la filiación de madre a quien se le implanta el embrión, que completa la gestación y da a luz mientras que al padre se le considera la pareja de ésta (y firma obviamente el consentimiento). ¿Si la filiación del padre en este caso es evidentemente discursiva y performativa por que la filiación de la madre está sujeta a criterios más estrechos y arbitrarios que no necesariamente reflejan la complejidad de relaciones que viven las sociedades modernas? Retomando las palabras de Francesca Gallardo quien asume a la maternidad como condición inexpropiable de la identidad femenina ¿no es acaso este criterio para definir la filiación materna una reacción para fortalecer el sistema sexo-género bajo la incuestionable idea -hasta hace poco- que sólo las mujeres cis tenían capacidad biológica de concebir, gestar y parir, idea que ya ha sido rebasada con los casos de hombres trans que han concebido, gestado y parido? ¿No se está reduciendo el significado de la filiación materna a la capacidad de un útero funcional por lo que esta definición quedará pronto superada como lo demuestran los avances de la ciencia médica2 en donde se habla ya como una realidad el transplante de úteros en mujeres cisgénero? Aunque se prevé que en cinco años los hombres cigénero podrán embarazarse es poco probable que esto suceda en un hombre cisgénero, en el corto plazo, dado el actual orden simbólico en el que se construye la identidad masculina cis, sin embargo, permitirá que las mujeres trans se sumen a los hombres trans dentro de este ejercicio de expropiación de la capacidad de concebir, gestar y parir como un hecho único de la identidad cis femenina3.

⑤ Finalmente, el texo de Perez Duarte hace referencia a “asumir la maternidad/paternidad con responsabilidad y verdadero compromiso con el hijx que naciere” independientemente a la práctica imposibilidad de determinar ese “verdadero compromiso y responsabilidad” sin caer en juicios morales prejuiciosos y excluyentes ¿por qué aplicar este criterio a las personas que biológicamente tienen dificultades para procrear y no para el resto de la población?

Referencias

Serret, Estela. El género y lo simbólico. La constitución imaginaria de la identidad femenina. Oaxaca, México: Instituto de la Mujer Oaxaqueña, 2006. Colección Instituto de la Mujer Oaxaqueña: Serie Estudios de Género. (p. 43).

Notas

1. La Corte Suprema echa abajo la polémica ley de aborto de Texas. Expansión en alianza con CNN. Ariane de Vogue y Dan Berman. Washington. Reuters. 27 de junio de 2016. Consultado el 4 de agosto de 2016. http://expansion.mx/mundo/2016/06/27/la-corte-suprema-echa-abajo-la-polemica-ley-de-aborto-en-texas

2. La milagrosa historia de la mujer sin útero que dio a luz. El Heraldo. Redacción. 27 de julio de 2016. Consultado el 4 de agosto de 2016. http://www.elheraldo.hn/revistas/tic-tac/982766-466/la-milagrosa-historia-de-la-mujer-sin-útero-que-dio-a-luz

3. Científicos: los hombres serán capaces de dar a luz en cinco años. RT Noticias. 30 de noviembre de 2015. Consultado el 4 de agosto de 2016. https://actualidad.rt.com/actualidad/192940-cientificos-hombres-dar-luz